«Le chemin d’avenir» à l’épreuve d’une herméneutique, de la promesse: «quand dire c’est faire», Christian Aymar Badinga, Docteur en philosophie.

Toute la valeur du «chemin d’avenir» peut se résumer dans cette formule de Austin: «Quand dire c’est faire ». Dire et faire ne s’oppose pas, dire c’est faire, car les actes de discours engagent. On ne s’engage pas seulement en faisant mais aussi en parlant. C’est à cette condition que le chemin d’avenir ne sera pas chemin «du hasard et de l’approximation», mais une marche vers «la prospérité de notre pays et le bonheur de son peuple», dans la mesure où ce qui y est dit sera fait. Auquel cas, il faudra une fois de plus le ranger purement et simplement au musée de l’illusion politique bien achalandé de l’histoire à peine cinquantenaire de notre jeune Etat. D’où notre responsabilité commune à ne pas éluder l’applicabilité des ressources que recèlent ce projet politique, si nous voulons que notre société congolaise s’humanise et se modernise véritablement. Pour notre part, nous estimons qu’un tel pari ne sera tenu que si «le chemin d’avenir» obéit à une herméneutique de la promesse qui n’occultent en rien et pour aucune raison les enjeux qui ressortissent des paradoxes liés à la nature politique d’un tel projet et fait du pouvoir politique une responsabilité globale.

Enjeux et paradoxes du «chemin d’avenir»


Le propre de l’action politique, comme le montre l’analyse ricoeurienne de la question politique , est d’être soumis à un paradoxe consubstantiel entre une autonomie rationnelle qui vise le «bien vivre ensemble» des hommes et l’irrationalité qui consiste dans les dérives du pouvoir, les maux spécifiques qui affectent la pratique et le langage politiques. C’est cette spécificité qui fait l’originalité du politique, distinct en cela précisément de l’éthique et de l’économie. En ayant en présence ce «paradoxe politique» qui fait que le plus grand mal (mensonge et violence politiques) adhère au plus grand bien (le bien commun), nous réalisons la fragilité des «affaires humaines», et prenons conscience de notre devoir civique de vigilance à l’égard des irruptions de la violence et des abus du pouvoir qui demeurent inscrits dans la structure même du politique. Mais le problème demeure de fonder l’autorité sur le vouloir vivre ensemble. Aussi, le projet démocratique se définit-il comme «l’ensemble des dispositions qui sont prises pour que le rationnel prévale sur l’irrationnel, mais simultanément pour que le lien horizontal du vouloir vivre ensemble prévale ordinairement sur le rapport irréductiblement hiérarchique de commandement et d’autorité.» Un tel équilibre n’est possible que si le pouvoir politique est perçu comme une responsabilité intégrale au sens quasi littérale de répondre de ce qui nous est confié, précisément de ce qui est plus fragile: la vie des hommes. Ce qui implique ipso facto un sens aigu et précis de la justice qui, malheureusement risque de se diluer dans la technocratie d’une économie de croissance.

Après cinquante d’indépendance politique, il convient d’accorder plus d’attention au devenir de la société congolaise qu’au querelles intestines et aux rivalités «politiciennes» qui ne visent qu’à satisfaire des égoïstes ou des égotistes jamais repus. Car, même avec «le chemin de l’avenir»- qui n’est pas une parole d’évangile, mais bien un texte politique heureusement- l’avenir peut se révéler plus sombre qu’il ne paraît, catastrophique ou compromis, si on ne ménage pas sa monture pour aller loin sur ce chemin. Comme projet politique, «le chemin d’avenir» est en effet en proie à quelques paradoxes qui, s’ils ne sont pris en compte dans un jugement pratique éclairé, continueront à mettre à mal notre vouloir vivre ensemble au Congo. Paru dans un contexte d’émulation politique (élections politiques), donc en vue de rallier un maximum de suffrage, ce texte reste sujet au paradoxe de l’utopie et de l’idéologie. Il tend vers l’utopie ( au sens d’un «système d’idée qui crée une distance entre ce qui est et ce qui devait être») en ce qu’il valorise l’imaginaire social comme institution subversive de notre être socio-politique et propose de nouveaux horizons d’attente pour la société congolaise. Encore faut-il, qu’à cette utopie corresponde une idéologie (au meilleur sens du mot) qui ne bouche pas l’horizon d’attente dans une totalisation de la vérité démocratique, mais inscrit le projet subversif du monde congolais présent dans un «espace public d’apparition» qui invite à la discussion publique et anticipe les buts à long terme de la société congolaise, en prenant appui sur une compréhension globale des grands mécanismes et des grandes dynamiques de cette société. L’enjeu de ce paradoxe de l’utopie et de l’idéologie c’est la mise en place d’un juste concept de pouvoir dans son double rapport horizontale du vivre ensemble et verticale de l’autorité hiérarchique.

La nécessité d’une herméneutique de la promesse

Le second paradoxe auquel est soumis «le chemin d’avenir» est inhérent au langage politique. Comme discours politique, il est un projet de type fragile, car il se tient à mi-chemin du discours démonstratif des sciences et du discours sophistique, qui repose sur la captation de la bienveillance de l’auditeur, en l’occurrence de l’électeur, par des moyens qui peuvent être vicieux. L’enjeu du «chemin d’avenir» est ici de se tenir dans cet entre-deux, sans tomber dans la démagogie ou la logomachie. Ce pari ne sera tenu que si le projet politique passe au crible d’une herméneutique de la promesse comme modèle d’un acte de parole qui engage. Paul Ricoeur définit ainsi le pouvoir de promettre: «tenir sa promesse c’est se maintenir soi-même dans l’identité de celui qui a dit et de celui qui demain fera. Et c’est parce que quelqu’un compte sur moi, attend de moi que je tienne ma promesse que je me sens moi-même lié. Enfin, l’obligation de tenir sa promesse équivaut à l’obligation de préserver l’institution du langage, dans la mesure où celle-ci, par sa structure fiduciaire, repose sur la confiance de chacun dans la parole de chacun» . Cet acte de discours revêt donc une valeur exemplaire (éthique) indéniable au sens où l’on dit qu’on donne sa parole. Bien plus, faire une promesse c’est faire demain ce que je dis aujourd’hui. En ce sens la promesse est en rapport avec le temps, car d’une certaine manière, il faut que, moi qui promet, je reste le même, bien que j’aie changé au fil du temps. Car, avec le temps, arrivent des désirs nouveaux qui peuvent amener à regrèter d’avoir promis quelque chose. Néanmoins, je maintiendrai ma personne dans la mesure où je tiendrai parole, malgré ce que Proust appelle «les vicissitudes du coeur». La promesse est ici cette capacité de «maintenir» en dépit des variations des humeurs et des sentiments. Ainsi, le temps peut à la fois user le désir de tenir sa promesse, mais il est aussi le temps ferme de l’initiative par lequel je tiens, je maintiens, je maintiendrai. D’autre part, il n’y a pas que le sujet qui est impliqué dans la promesse. Certes, c’est moi qui doit tenir ma promesse (en l’occurrence les gouvernants), mais c’est vis-à-vis d’un autre (le peuple congolais) qui compte sur moi, c’est-à-dire qui attend que je tienne ma promesse. Si bien que c’est en recueillant cette attente que le peuple a tourné vers ses politiques que ceux-ci reçoivent de lui la capacité de tenir leur promesse.

Outre le maintien de soi dans la promesse et l’attente de l’autre, c’est aussi toute l’institution du langage politique qui est impliquée dans l’acte de la promesse. Et l’on sait que cette institution du langage politique est par nature fragile. Aussi, une promesse non tenue constitue-t-elle une brèche ouverte dans l’institution du langage politique puisque le langage repose sur la confiance. En conséquence, violer une promesse c’est donc se trahir soi-même d’une certaine façon et trahir l’autre qui comptait sur la réalisation de cette promesse, et c’est aussi trahir l’institution politique qui est l’institution de toute les institutions. Il y va donc de la crédibilité même du discours politique et de la confiance du peuple en ses dirigeants. La promesse révèle ainsi la «véhémence ontologique» du langage qui confirme notre être-au-monde et construit notre identité éthique, de sorte que nous sommes reconnus dans la mesure où nous tenons parole. A la vérité, «Le chemin d’avenir» est une parole donnée au congolais; une parole donnée qui attend et exige d’être tenue, au risque de détruire toute l’institution fiduciaire de la promesse, et donc du langage politique dans notre pays. L’enjeu en est donc la constitution éthique de l’identité politique et communautaire au Congo-Brazzaville.

Selon cette herméneutique de la promesse, l’auteur de la promesse maintiendra son identité dans la mesure où il fera demain ce qu’il a dit aujourd’hui,( non sans mentionner ceux qui ont la charge de l’exécutif, à tous les niveaux de la responsabilité de l’Etat). D’autre part, c’est parce que le peuple congolais compte sur ce projet politique, et attend de ses dirigeants qu’il tiennent leur promesse que l’identité congolaise sera maintenue au-delà des changements et des soubresauts de l’histoire politique de notre pays. Il y a donc trois choses qui sont liées dans l’herméneutique de la promesse: se maintenir soi-même, tenir compte de l’attente de l’autre, et respecter l’institution du langage. Une telle triade constitue la structure même de l’éthique tant elle joint ensemble l’estime de soi, la sollicitude pour l’autre et la recherche d’institutions justes garantissant le «bien-vivre-ensemble». Cette structure éthique elle-même est provoquée par le souci de la fragilité des «affaires humaines». D’où l’importance du thème de la responsabilité, en tant que responsabilité de ce qui est fragile à tous les niveaux, tant dans la création que dans la société. Ce texte qui par nature est un plan d’actions, implique en effet un problème éthique, en ce sens qu’il appelle à décider du choix d’une manière d’être et de vivre au Congo.

Le pouvoir politique comme responsabilité pour la justice sociale

Dans cette perspective, la réalisation du «chemin d’avenir» exige de penser le pouvoir politique en terme de responsabilité intégrale pour la justice sociale. Le propre du politique selon Hannah Arendt n’est-il pas d’essayer d’introduire un minimum d’invulnérabilité dans la vulnérabilité, dans l’extrême fragilité des démocraties? Si les deux strates du projet (moderniser et industrialiser le pays) attestent bien de l’ampleur de la tâche et des formes de responsabilité qu’il implique: responsabilité éthique et morale ( promouvoir les valeurs favorable au développement), responsabilité culturelle (moderniser l’éducation nationale), responsabilité politique (moderniser l’administration publique), responsabilité juridique ( réformer le cadre juridique de la fonction publique de l’Etat et moderniser la justice), responsabilité sociale (moderniser les fondamentaux de la vie sociale), responsabilité écologique ( améliorer le cadre de vie, les lieux des activités, collectives et protéger l’environnement), c’est à une responsabilité globale pour tous que nous invite «le chemin de l’avenir». Encore faut-il préciser le sens de cette responsabilité dans une éthique qui intègre l’injonction morale venue d’autrui (Levinas) et la responsabilité pour le futur en raison de la portée étendue de notre action présente (Hans Jonas). De cette articulation ressortit un nouveau concept de responsabilité qui récapitule le temps des hommes au présent, en maintenant une juste distance entre l’imputation de nos actions (sens juridique) la solidarité entre les hommes ( sens moral) et la conscience des risques partagés ( sens prospectif), grâce à la vertu de prudence, non au sens faible de prévention, mais à celui de la prudentia, héritière de la phrônesis aristotélicienne. Ainsi, «le chemin d’avenir» constitue-t-il un appel à se reconnaître en charge de la protection du fragile physique et du fragile humain qui nous sont confiés; responsabilité à exercer sous l’égide de la sagesse pratique, en faveur du sens de la justice.

De fait, si le texte du «chemin d’avenir» révèle la technicité des situations urgentes et des mutations qu’exige notre monde aujourd’hui, l’écart avec l’exigence de justice peut se creuser très vite. S’il est acquis que la politique est désormais exercée par des «spécialistes», des technocrates, il reste à combler l’intervalle entre la visée « prophétique » de justice sociale et la «technocratie». Un tel rôle pourrait être dévolu à une nouvelle forme du «théologico-politique» où la religion apporte au politique une symbolique qui fonde un imaginaire social spécifique, en vue de la liaison entre l’inspiration de la prophétie et l’empirisme des techniciens de l’économie et de la vie socio-politique. En effet, faut-il continuer à croire à la logique interne d’une politique économique livrée au seul jeu de ses mécanismes soit-disant naturels? Faut-il faire crédit aux planifications massives et grandioses qui font appel aux manipulations auxquelles se sont livrées sur des peuples entiers? Pour une meilleure réalisation du «chemin d’avenir», il sied de poser le problème non moins important de la justice même, lequel risque d'être occulté par la pression de l’indignation morale et la poussée de besoins massifs de notre pays sous-développés. Il faut le dire, le peuple congolais à plus besoin de justice sociale que tout autre chose. C’est donc au prix d’une reprise de l’idée même de justice qu’une vraie politique sociale et économique est susceptible de construire un meilleur «vivre ensemble» au Congo. Nous sommes certes accaparés par le désir (noble) de mettre en place une économie de croissance: c’est en réalité ce que vise la modernisation et l’industrialisation du pays. Toutefois, il convient de se demander comment «le chemin d’avenir» peut atteindre les objectifs du bien-être suffisamment vite et à une échelle suffisamment vaste, sans sacrifiés les coûts humains au profit des coûts économiques? L’enjeu d’une telle interrogation est la peur que soit dilué le problème de la justice comme espérance globale, et à long terme, la perte de critère pour notre sens de la justice.

Vers un nouveau théologico-politique

C’est ici que la nouvelle forme du «théologico-politique» revêt toute son importance, en ce qu’elle représente la pression de ce que Max Weber appelait la «morale de conviction» sur «la morale de responsabilité». La première, apanage des technocrates est représentée dans notre cas par le projet politique de l’actuel septennat, tandis que la seconde doit être portée par les groupes religieux ( chrétiens en l’occurrence) et les sociétés de pensée (existent-ils?) afin d'éclairer la dynamiques des besoins et des tâches que répertorie «le chemin d’avenir», en lui appliquant une réflexion corrective sur le sens de la justice. C'est à cette condition (en autres) que nous pourrons « faire du Congo, à l’horizon 2016, un pays profondément transformé. Un pays modernisé et attractif, appelé à devenir un important producteur de biens et services, un pays compétitif et créateur dynamique d’emplois, un pays intégré à lui-même, à la sous région, au continent et au monde» . Il s’agit par exemple de rappeler qu’il y a une hiérarchie de besoins qui ne se laisse pas aplatir sur la couche élémentaire des besoins vitaux comme chez l’animal (même les besoins «vitaux» de manger, se loger, se vêtir...sont chez l’homme, de prime abord, des besoins humains, c’est-à-dire ayant une signification humaine). L’homme est capable d’une éducation du besoin, d’un report du désirs des biens élémentaires sur les biens de civilisations et de culture. L’économie au service du « chemin d’avenir» doit donc être une économie humaine avant tout. Autrement dit, une économie qui se propose de faire accéder les congolais ensemble à la satisfaction de leurs besoins les plus urgents et les plus importants. Celle-ci implique un sens aiguë de la solidarité pour ne pas mettre en place un style d’économie de rareté qui jette sur le marché des biens que la grande majorité des congolais ne pourront pas se procurer. La rareté impose des options, des priorités et des sacrifices dans toute politique économique planifiée.Pour cela, les réalisations du «chemin d’avenir» doivent faire l’objet des choix globaux.

Dans quels sens faut-il orienter ces choix au Congo aujourd’hui? D’une part, dans la perspective culturelle, car l’éducation nationale, la recherche scientifique, le redressement culturel, etc. méritent plus de sacrifices. D’autre part, dans la perspective d’une «économie du don» qui transcende la simple réciprocité de l’échange et fait accéder à la générosité et à la surabondance du don dans la reconnaissance de l’autre comme soi-même, surtout du plus faible et du plus démunis. De ce point de vue, priorité doit être donnée aux initiatives de solidarité, d’entraide et de service à la personne:le respect et la dignité d’être congolais en dépendent. La justice sociale ne consiste pas de nos jours à créer du bien être pour une minorité d’éternels insatisfaits, mais à insérer le congolais dans un milieu social humainement viable et un milieu politique qui lui garantisse des «institutions justes», c’est-à-dire des institutions où il puisse «se retrouver» et s’épanouir. Un des aspects important de la justice sociale sur «le chemin de l’avenir» est ainsi l’identification des nouvelles formes de pauvretés dans une société qui tend à se moderniser. Ils s’agit autant des pauvretés de type «monétaires» que des pauvretés «psychologiques» qui pose le problème du respect de la dignité de la personne humaine. De ce nombre sont la vieillesse, la maladie, la crise de la jeunesse, les sans-logis et les mal-logés (le congolais «habite mal» depuis des décennies). D’où la priorité à accorder, par exemple, à une réflexion sur la sécurité sociale au Congo. L’enjeu d’une telle perspective est d’éviter que l’économie de croissance suscitée par «le chemin d’avenir» développe des conséquences inhumaines qui seront de véritables néo-formations d’injustice. On peut donc dire que l’humanisation économique et politique est le nouveau nom de l’industrialisation et de la modernisation.

En définitive, si «Le chemin d’avenir» veut garantir un avenir radieux à tous les congolais, sa réalisation requiert à titre essentiel une herméneutique de la promesse qui situe le pouvoir politique du côté de la responsabilité globale pour tous en faveur de la justice sociale. Dans la mesure où «ce qui importe au-delà de tout, c’est la prospérité de notre pays et le bonheur de son peuple», et non plus l’enrichissement illicite et en toute impunité des dirigeants sans foi ni loi, qui ne savent plus ce qu’il faut faire de l’argent amassé depuis un demi-siècle d’indépendance et d’autonomie politique, il convient de se laisser interpeller par l’attente de ce peuple. On aura compris qu’une telle réflexion sur l’actualité politique dans notre pays n’a nullement le but ni de critiquer ni de louer les actes des gouvernants (ce n’est pas le rôle du penseur politique), mais de clarifier de façon critique l’horizon réel du politique au Congo, dans une analyse exclusivement portée par l’esprit de vérité, comme Karl Jaspers le fit, avec lucidité et courage, sur «la situation spirituelle de l’Allemagne.»


Christian Aymar Badinga
Docteur en philosophie morale et politique
de l’institut catholique de Toulouse, France.